1. El análisis de los presupuestos ideológicos y de los principios más fundamentales que inspiran la parte orgánica y funcional de la Constitución venezolana de 1999, permite sostener que sus instituciones políticas básicas presentan una marcada impronta autoritaria, de tal modo arraigada y profunda que determina su estructura misma. La inspiración totalitaria del texto constitucional, producto del autoritarismo y de la tendencia a la centralización del poder, sin embargo, ha podido pasar casi inadvertida porque gracias a las particularidades del proceso político que condujo a su sanción, su autoritarismo aparece un tanto escamoteado bajo la espesa capa de retóricas declaraciones de derechos fundamentales a las cuales somos tan proclives, derechos que la dogmática de la Constitución pretendidamente reconoce y garantiza, con notable amplitud y exhuberancia.

En efecto, a nuestro modo de ver, el carácter propiamente autoritario de la Constitución y el marcado centralismo que resulta de la concentración del poder en la Presidencia de la República, así como las particularidades del sistema de provisión de los cargos y atribución de las potestades a las diversas instituciones del Estado, puede convertir y de hecho han convertido en letra muerta en la praxis política la mayor parte de esas declaraciones de derechos, que la doctora Sansó ha considerado, sin embargo, poéticamente, como «una de las piezas más hermosas del constitucionalismo moderno»[1]. Así ha ocurrido de hecho. El carácter puramente retórico de esas declaraciones de derechos se hace manifiesto en la reiterada desestimación de las pretensiones que en ellos puedan ser fundadas, tan pronto como el efectivo ejercicio de los derechos fundamentales, generosamente reconocidos por la dogmática constitucional, se presenta prácticamente como límite efectivo a la concentración poder absoluto en la Presidencia de la República, a su conservación y su ejercicio ilimitado.

Es más, cuando la propia Constitución autoriza inexplicablemente y contra toda lógica de lo normativo, en su artículo 350, una suerte de «libre examen» de las leyes y de la conducta política de los gobernantes a la luz de esos derechos fundamentales y exhorta al pueblo a desconocer la autoridad pública y la vigencia de la legislación en los casos de pretendidas violaciones de tales principios, se concede a las naturales divergencias interpretativas acerca de vigencia efectiva de los derechos fundamentales y de los valores, principios y garantías democráticas, subjetivamente entendidas, –si hubiere en ello un ápice de sinceridad– una eficacia tal que haría impracticable el funcionamiento del Estado. Esta paradoja es un indicio seguro del valor preponderantemente retórico de esas declaraciones y garantías[2] que no hubieran sido formuladas ni otorgadas si hubiera existido algún propósito sincero y clara voluntad política de honrarlas. Son principios, en definitiva, que se declaran y reconocen intencionadamente no para hacer práctica su vigencia efectiva, sino para estar allí como adornos y falsos atributos del discurso político totalitario, auténtico hilo conductor del texto constitucional[3].

En nuestra opinión, el origen inmediato de la vocación totalitaria que da forma y sustancia a numerosas instituciones de las que integran la parte orgánica y funcional de la Constitución venezolana de 1999, encuéntrase en la influencia que el pensamiento del teórico neofascista argentino Norberto Ceresole ejercía sobre las ideas y la acción política de Hugo Chávez Frías, el caudillo de la llamada Revolución Bolivariana, para la época en que éste promovió e impuso la convocatoria del poder constituyente, e inclusive para la época en que la Asamblea Nacional Constituyente inició sus trabajos. Sería sin embargo un despropósito atribuir a Ceresole haber sido el creador o al menos un innovador en materia de autoritarismo político. Ciertamente parece necesario enfrentar una larga tradición de enemigos de la libertad que, según Popper[4] enseña, se remonta hasta Platón.

La paternidad del fundamento conceptual de las tiranías modernas se atribuye principalmente a Thomas Hobbes de Malmesbury, a Nicolo Maquiavelo y a Vilfredo Pareto. Para la comprensión del espíritu que animó a estos teóricos europeos del autoritarismo, enemigos de las libertades, así como para representarse una imagen fiel del espíritu que ahora anima a quienes siguen sus pasos entre los pobres de la tierra, como lo son el propio Ceresole y Hugo Chávez –su discípulo apóstata– y salvando naturalmente la distancia, parece útil y necesario recordar y volver a pensar algunos de los conceptos desarrollados por los clásicos del pensamiento tiránico, para subrayar de tal modo las notables coincidencias entre unos y otros, basados todos ellos en una concepción pesimista del hombre, y la persistencia histórica de los propósitos autoritarios, siempre idénticos a sí mismos. El ceresolismo y el chavismo de entonces, congelado en la Constitución de 1999, podrán ser vistos de este modo desde una perspectiva más universal, que permite su inequívoco encuadramiento en la tipología del pensamiento político del autoritarismo.

La Constitución vigente, sin embargo, no obedece sólo a la determinante influencia ceresoliana, que le proporciona desde luego su textura autoritaria. Su heteróclita configuración parece más bien resultado de la pretensión de ensamblar tres diversos idearios políticos y de conjugarlos con la parte supérstite de la tradición constitucional de la República, que se inicia con el liberalismo político de la época de la Independencia en el siglo XIX y culmina con la promulgación del texto constitucional de 1947 y de su continuidad histórica, que instituyó el estado social del derecho surgido de posguerra, que fue la Constitución de 1961.

Se pretendió amalgamar esas ideas políticas de suyo divergentes a través de un proceso de deliberación constituyente presidido por personajes de la clase de Luis Miquilena y del patético Aristóbulo Isturiz, secundados por un grupo informe de «constituyentes» arrastrados a ocupar los bancos de la Asamblea Nacional Constituyente por las decisiones adoptadas en el cenáculo de un partido de corte estalinista y un sistema electoral políticamente inconveniente que permitió el avasallamiento y la exclusión de las minorías. El indispensable debate y la confrontación nunca se tuvo con la necesaria serenidad y buen sentido requeridos, ni era posible que surgiera de esa Asamblea, reunida en un ambiente festinado de intencionada y falsa urgencia que impuso culminar el nuevo texto constitucional a trompicones y en menos de los escasos ciento ochenta días previstos para ello, todo lo cual influyó negativamente en el ordenamiento constitucional que de tan acelerado y accidentado proceso resultó y permitió prologar indefinidamente la transitoriedad política.

2. En este sentido, se advierte en primer lugar, especialmente en la parte dogmática de la Constitución, una clara influencia de los profesores españoles Roberto Viciano Pastor, profesor titular de derecho constitucional de la Universidad de Valencia, y de Rubén Martínez Dalmau, investigador del Departamento de Derecho Constitucional de la misma universidad[5], quienes fueron llamados por el gobierno de Chávez y participaron directamente en el proceso constituyente, así como de otros juristas españoles invitados también por el gobierno a expresar sus puntos de vista sobre los asuntos tratados en la Asamblea Nacional Constituyente, todos los cuales, de alguna manera, vinieron como expedicionarios a aportar soluciones, sin haber contraído, ni unos ni otros, ningún compromiso con nuestra realidad política y con un propósito predeterminado de confeccionar el ropaje constitucional por encargo de quienes pagaron las minutas de honorarios.

En todo caso, el aporte de esos profesores extranjeros se tradujo principalmente en que fueran adoptadas algunas soluciones provenientes directamente de la Constitución Española de 1978, así como otras derivadas del desarrollo que de sus principios ha hecho el Tribunal Constitucional español. El peso de esa fuente sobre la Constitución sancionada se advierte incluso en redacción de algunos textos. Su influjo explica de este modo no sólo el desarrollo y orientación de los derechos fundamentales sino inclusive el concreto contenido de algunos preceptos incluidos en el texto sancionado. Es el caso, por ejemplo, del crucial artículo 2 de la Constitución que alude, con notable paralelismo con el texto constitucional español, a los valores superiores del ordenamiento jurídico. Por eso afirman los citados profesores, que la Constitución de 1999 contiene, principalmente en su Título III pero también en el resto del texto constitucional, una carta de derechos fundamentales avanzada, que se aplica a todos los ciudadanos, y reconoce las particularidades de sectores sociales que necesitan de especial protección.

La influencia de los profesores españoles no se limitó, sin embargo, a la cuestión de los derechos fundamentales. También auspiciaron la nueva división de poderes del Estado, en la cual se hizo patente una marcada preponderancia del Ejecutivo, cuyas peculiaridades constituyen la base del problema que aquí se trata. Es en el Poder Público Nacional –dicen los citados Viciano Pastor y Martínez Dalmau, con marcado regocijo– donde encontramos las diferencias con el sistema clásico de poderes, que consisten en no sólo organizar los tres clásicos poderes –Ejecutivo, Legislativo y Judicial–, sino acompañarlos de los llamados Poder Ciudadano y Poder Electoral.

Les parece, por ejemplo, «una de las primicias de la Constitución Bolivariana», la institución de la figura del Vicepresidente Ejecutivo, de libre nombramiento y remoción del Presidente en la que, en razón del origen de su nombramiento y de la naturaleza de sus funciones, encuentran «que aproxima la figura a lo que podría ser, en otros sistemas, el Primer Ministro»[6]. De acuerdo al texto constitucional, corresponde al Vicepresidente Ejecutivo la coordinación de las relaciones entre el Legislativo y el Ejecutivo. El control político de su gestión se ejerce por el órgano legislativo de modo que en caso de moción de censura aprobada por mayoría calificada de la Asamblea Nacional, puede ser objeto de remoción del cargo sin que, en tal caso, pueda optar de nuevo a su ejercicio o al ejercicio del cargo de Ministro durante el mismo periodo presidencial. Sin embargo, como contrapartida a todas luces desproporcionada, de producirse la remoción del Vicepresidente Ejecutivo en tres oportunidades dentro del mismo periodo presidencial, como consecuencia de la aprobación de mociones de censura, el Presidente queda facultado para disolver la Asamblea Nacional, siempre que ésta no se encuentre en el último año de funcionamiento; de modo que el conflicto político entre el Vicepresidente y el parlamento se resuelve a favor de la voluntad del Presidente de la República y de la política adelantada por el Vicepresidente Ejecutivo, funcionario que no ha sido designado por elección popular, y en detrimento de la representatividad democrática de la Asamblea Nacional.

Así mismo, debe hacerse notar que el Vicepresidente Ejecutivo es el llamado a suplir, hasta la conclusión del periodo constitucional, las faltas absolutas del Presidente de la República cuando éstas se produzcan durante los dos años últimos años del periodo para el cual fue electo, de modo que resulta posible, de acuerdo al texto constitucional, que un funcionario que no ha sido objeto de elección popular y que carece, por consiguiente, de legitimidad democrática, ejerza la presidencia de la República por una tercera parte del periodo presidencial, perpetuando anómalamente en tal caso la voluntad de un Presidente que puede haber renunciado por razones políticas o haber sido destituido por el Tribunal Supremo de Justicia por razones de derecho que establezcan sus responsabilidad o haber sido objeto de revocación de su mandato por referendo popular.

La ingenuidad de los aludidos profesores extranjeros no les permitió tampoco imaginar que la independencia del Poder Judicial que estiman garantizada en la Constitución, se vería mediatizada por la «transitoriedad», que hizo posible pasar por alto los alegados «estrictos requisitos de profesionalidad para los Magistrados del Tribunal Supremo de Justicia», a los cuales se refieren en su obra, y la necesaria intervención del Comité de Postulaciones Judiciales para su selección. Lo propio ocurrió con la elección de las autoridades que conforman el Poder Ciudadano y con el famoso proceso público de selección con la intervención del Comité de Evaluación de Postulaciones. Sólo letra muerta.

Esa misma actitud de profunda ingenuidad les lleva concluir en que ni la prórroga del periodo presidencial ni la posibilidad de inmediata reelección, ni aún la disolución de la Asamblea Nacional a causa de las mociones de censura al Vicepresidente Ejecutivo, «pueden considerarse elementos preocupantes hacia un supuesto autoritarismo», pues esta última, argumentan, «sería provocada por la propia asamblea»[7], algo parecido a un suicidio.

La ampliación y sustancial modificación del concepto de habilitación legislativa del Presidente de la República para legislar por medio de decretos-leyes, es necesario inscribirla dentro de la misma línea de preeminencia o hegemonía del Presidente de la República como Jefe de Estado y Jefe de Gobierno sobre los demás Poderes Públicos. Los profesores españoles que hemos citados consideran «preocupante» esta nueva configuración de la habilitación legislativa que, según comentan, «sin  apartar propiamente competencias del parlamento, refuerza excesivamente el poder del Ejecutivo»[8]. Seguramente jamás pudieron imaginar que la actual crisis política se desencadenaría, precisamente, por la aprobación por el Presidente de la República en Consejo de Ministros de 48 leyes, como resultado de la última habilitación legislativa. Gracias a la amplitud desmesurada de la habilitación se transformó el Gabinete en legislador normal desconociendo lo esencial del principio de la separación de poderes. Tan desmesurada habilitación legislativa, permitida además por el texto literal del artículo 203 la Constitución, conduce a negar la necesaria distinción entre funciones legislativas y ejecutivas, que se traduce en la efectiva posibilidad de negar a las minorías políticas el poder de oponerse a las propuestas legislativas, que en sí misma constituye una práctica atentatoria contra la esencia del parlamentarismo.

La ley alemana de autorización del 24 de marzo de 1933 aprobada por el Reichstag por una mayoría 441 votos contra 94, es decir por los dos tercios de los presentes, conforme a los términos de la Constitución de Weimar, dio también al gabinete del primer gobierno de Hitler un poder legislativo ilimitado. Si bien el poder legislativo no fue abolido, en la práctica se hizo inútil y superfluo. Esa ley significó un apartamiento radical de los principios del constitucionalismo del Estado de derecho liberal y fue siempre considerada por los teóricos del nacional-socialismo como «la piedra angular de la nueva constitución», porque al nazismo le fue fácil convertir esa delegación excepcional de poderes en Reichsführungsgesetz.

Por otra parte, llama particularmente la atención del texto constitucional aprobado en la Asamblea Nacional Constituyente, el sincretismo patente entre los principios autoritarios relativos a la organización del Estado y las reconocidas exigencias del principio de la participación ciudadana y la democracia directa o democracia protagónica. El texto constitucional acoge paradójicamente ambos principios, de tal forma entreverados el uno con el otro, que Asdrúbal Aguiar ha visto con razón en la Constitución «una extraña suma de autoritarismo regresivo y nominalismo libertario»[9], cuyas contradicciones aparentan conciliarse al resultar unificados por medio de un discurso político puramente retórico. Véase en este sentido, por ejemplo, la norma del artículo 72 de la Constitución que se refiere al referendo revocatorio. Se considerará revocado el mandato sólo «cuando igual o mayor número de electores y electoras que eligieron al funcionario o funcionaria hubieren votado a favor de la revocatoria, siempre que haya concurrido al referendo un número de electores y electoras igual o superior al veinticinco por ciento de los electores y electoras inscritos», amen de que para solicitar su convocatoria se requiere que así lo demanden el veinte por ciento de los electores inscritos, lo cual en la circunscripción electoral nacional significa unos dos millones de electores solicitantes.

Es posible constatar, sin embargo, cierta fidelidad de la Constitución a la utópica tendencia latinoamericana de las últimas décadas a la ampliación de las capacidades de organización política y social, en cuyo contexto adquiere sentido la noción de participación ciudadana y que se refiere, en general, a la participación política, pero que como ha sido señalado, se aleja de ésta en que abstrae tanto la participación mediada por partidos políticos democráticos como la que el ciudadano ejerce cuando elige a las autoridades públicas y, en cambio, expresa «la intervención directa de los agentes sociales en actividades públicas». A partir de la década de los años ochenta se recurre en el constitucionalismo latinoamericano a la participación ciudadana como instrumento para la profundización de la democracia, mediante la búsqueda de una redefinición del papel y las funciones del Estado a favor de una supuesta revalorización de la «sociedad civil». Como resultado de este movimiento de ideas, durante los años noventa se producen en Latinoamérica reformas constitucionales caracterizadas porque enfatizan en los instrumentos de la democracia directa[10] y en la apertura de oportunidades a la participación ciudadana en la administración pública y aún en la administración de justicia. Dentro de esta tendencia común en latinoamericana, se inscribe también la Constitución venezolana de 1999.

En un largo documento titulado «El Modelo Venezolano o la Posdemocracia. Caudillo, Apóstoles, Pueblo», Norberto Ceresole quiso ver en la elección del Presidente Chávez una mística «orden o mandato» emitido por el pueblo venezolano en el sentido que fuera una persona física, Hugo Chávez mismo, personalmente, y no una idea abstracta o un «partido», el delegado para ejercer el poder. De este modo, como veremos, el líder militar derrotado en la tentativa de golpe de Estado y luego democráticamente electo Presidente se trasmuta en «caudillo», pivote del modelo venezolano de la posdemocracia.

Cabe señalar que dentro de la lógica de la tiranía, el liderazgo propio del caudillismo carismático, que se pretende haber sido instituido con la elección de Chávez, sin embargo, no es en este sentido «delegado» por el pueblo, que se ha limitado a elegir un gobernante. No es el pueblo, en efecto, el que concede el liderazgo, sino que lo reconoce en el caudillo. De allí que sea posible argumentar que la autoridad del caudillo es válida aún contra la voluntad del pueblo, por la misma razón de no ser él quien concede tal autoridad mística sino quien se limita a reconocerla en el caudillo. El poder carismático o liderazgo del caudillo tiene de tal modo una justificación exclusivamente intrínseca o inmanente. Se trata, entonces, de un «caudillo» iluminado como lo fue Franco, o como aquellos otros recordados «Il Duce» o «Der Führer», los grandes dictadores totalitarios de la modernidad. El caudillo, situado providencial y privilegiadamente en la historia está llamado a encarnar en su propio ser, para el futuro, el destino histórico del pueblo y, al mismo tiempo, predestinado para reivindicarlo y corregir sus extravíos, a partir de las advertencias del pasado histórico. Es de allí –de la realidad inmanente del liderazgo carismático del caudillo– de donde surge verdaderamente su derecho y la fuerza necesaria para fundar un nuevo Estado y un nuevo orden y no, desde luego, de su elección popular como Presidente de la República.

De este modo Hugo Chávez ostentaría una dimensión capaz de diferenciarlo cualitativamente de un «Presidente de República» y se habría convertido en líder político carismático puesto al frente del Estado. Es el Jefe del Estado, comandante en Jefe de la Fuerza Armada y principal dirigente del partido de gobierno, el cual está organizado verticalmente sin concesión alguna a la idea de lo que debe ser un partido democrático. Es la idea de Norberto Ceresole de una política formada por la relación de tres elementos esenciales: «Caudillo, apóstoles y pueblo».

En el discurso de Hitler ante el Reichstag del 13 de julio de 1934, después de la purga de sus partidarios, que glosa Schmitt en su opúsculo «El Führer defiende el Derecho», Hitler, según allí se anota, trazó una oposición clara al subrayar la diferencia entre su gobierno y Estado, por una parte, y por otra el Estado y el gobierno del sistema de Weimar. «El 30 de enero de 1933 no se formó por enésima vez un nuevo gobierno, sino que un nuevo régimen eliminó una época vieja y enferma». La exigencia que estas palabras del Führer –dijo Schmitt– con respecto a que se ponga fin a un triste periodo de la historia alemana es de gran alcance jurídico también para nuestra teoría del derecho, la praxis judicial y la interpretación de la ley. En un Estado dirigido por un solo líder, en que el cuerpo legislativo, el gobierno y la justicia no se vigilan con recelo, como sucede en el Estado de derecho liberal, lo que normalmente se consideraría justo para un «acto de gobierno» –sustraído a cualquier revisión judicial como un acto cuyo propósito es defender a la sociedad– tiene que serlo en una medida muchísimo mayor al tratarse de un acto por medio del cual el Führer puso a prueba su liderazgo y judicatura supremos[11]. Es esa pretensión de determinar el futuro del pueblo de una vez y para siempre sobre las ruinas de cuarenta años de hegemonía de unas cúpulas corruptas e instituir un poder sin sujeciones, lo que se pretende asegurar con la Constitución concebida como medio necesario para evitar la «entropía del poder».    

La mística e inexistente «orden o mandato» popular, la concreta existencia de ese líder militar providencial trasmutado más que en gobernante en «caudillo», la ausencia de instituciones intermedias eficaces y «la presencia de un grupo de importante de apóstoles que intermedian con generosidad y grandeza entre el caudillo y la masa», conforman un modelo «revolucionario» inédito. Ese modelo, dice Ceresole, «se diferencia del modelo democrático», «se diferencia de todas las formas de socialismo real», «se diferencia de los caudillismos tradicionales o conservadores» y «es distinto de los nacionalismos europeos de la primera posguerra». En realidad, sin embargo, como aquí se mostrará, el modelo no es tan inédito como pretende Ceresole.

Se debe, como veremos, al individualismo hobbesiano haber eliminado cualquier esfera de intermediación entre el individuo y el Estado. Su nueva versión, en la cual el Leviatán se sustituye por el «caudillo»,  no es más que el resultado de una relectura latinoamericana, desde la perspectiva del realismo mágico, de la tesis hobbesiana del autoritarismo y de la exacerbación del maquiavelismo político, así como del reforzamiento de la élite de los «generosos apóstoles» que detenta el poder frente a la masa sin articulación. El liderazgo político carismático se basa en la obediencia que el caudillo impone distribuyendo desigualmente el poder entre los «apóstoles que intermedian con generosidad y grandeza entre el caudillo y la masa» que no es más que el intento de crear y mantener una élite que le apoya, compartiendo el liderazgo carismático, para dominar la masa.

Este programa político fundado en el liderazgo político del «caudillo» difiere esencialmente de la idea democrática acerca del ejercicio del poder en la sociedad, cuya legitimación deriva exclusivamente del principio de la mayoría y de la conformidad jurídica de las potestades con el sistema constitucional, de modo que se manifieste la perfecta coincidencia entre legalidad y legitimidad. La democracia por fuerza de la razón que justifica el ejercicio del poder y de la autoridad, implica el principio de la identidad entre gobernantes y gobernados, su común sujeción al derecho, y rechaza la idea de liderazgo carismático y su pretensión mística de legitimidad ajena a la legalidad. El poder en el Estado democrático de Derecho, entonces, «no puede ser concebido como trascendente, definitivo y acabado, sino más bien como un futuro abierto y conflictivo», cuyas vicisitudes dependen del conflicto político entre adversarios que, no obstante su antagonismo, se reconocen como tales. 

Según afirma Ceresole en su citado estudio, tanto los liberales y neoliberales como los marxistas de todo tipo «buscarán atacar el modelo venezolano». Los primeros –dice– exigirán «la distribución o democratización del poder», el desmonte del presidencialismo y la liquidación del «centralismo» de Estado. Los segundos, perseguirán la demencial esperanza «de que pueda existir participación popular sin liderazgo físico personal, sin dialéctica masa-caudillo», por ello –explica Ceresole– los esfuerzos por desvirtuar la constituyente pretenden que esta deje de ser «una instancia imprescindible para racionalizar administrativamente el poder» y se convierta en un mecanismo de «distribución o licuación del poder». Es decir, que se convierta en «un proceso entrópico que produzca una pérdida exagerada de energía política».

3. Es necesario examinar un poco más de cerca lo que Ceresole quiere decir cuando emplea el concepto de «distribución o licuación del poder» y cuando alude al «proceso entrópico» determinante la pérdida exagerada de energía política.

En cuanto a la primera de estas afirmaciones, que fija inconmoviblemente el paradigma básico sobre el cual se construye el ideario de Ceresole, de acuerdo al cual la distribución del poder conduce inexorablemente su «disolución» o «licuación», conviene puntualizar que ya Hobbes había señalado que los Estados se «disuelven» por ciertas causas internas, que no dependen de la violencia externa, tópico este sobre el cual incidiremos nuevamente más adelante. Es la antítesis teórica del fundamento de del sistema de pesos y contrapesos ideado por Montesquieu.

En los libros XI al XIII y en el último capítulo del Libro XIX, de «El Espíritu de las leyes»[12] se refirió en efecto Montesquieu al gobierno inglés, cuyas leyes tienen –según dijo– la libertad como objeto y se caracteriza tanto por una constitución equilibrada como por el sentido de la seguridad jurídica. De allí que el primer requisito práctico de la libertad política sea la separación de los tres poderes del Estado, de modo que se encuentren encomendados a diferentes personas y no concentrados en las mismas manos. «Por eso, siempre que los príncipes han querido hacerse déspotas, han empezado por unir todas las magistraturas en su persona». Montesquieu, a diferencia de Locke –quien distinguió la función «federativa», encargada de la política exterior, de la «ejecutiva», referida a la ejecución de las leyes internas– unió en un único poder la ejecución de las leyes internas y la política exterior, en tanto que el poder judicial lo concibió como independiente y de alguna manera nulo. La Inglaterra que describe Montesquieu era más libre y más justa que las antiguas repúblicas y su democracia. Su  ventaja fue la separación de poderes y el mecanismo de los pesos y contrapesos, conforme al cual, al poder de estatuir se opone la facultad de impedir. A la separación de poderes, como hemos visto, se refiere Schmitt cuando expresa que en el Estado de derecho liberal el cuerpo legislativo, el gobierno y la justicia «se vigilan con recelo».

Si bien Ceresole se mueve en el plano teórico, su importancia no deriva de la consistencia de sus planteamientos científicos. La relevancia de sus ideas, y la razón última de ser de lo que aquí se sostiene, se explica únicamente por la afirmada y hasta ahora no desmentida coincidencia entre su propio pensamiento y el programa político atribuido al Presidente Hugo Chávez y al grupo militar y político denominado MBR-200, cuyas ideas sobre el mundo de la vida quedaron congeladas en la Constitución de 1999. 

El punto de partida teórico asumido por Ceresole, sin embargo, es difícilmente compatible con la tesis política que está llamado a sustentar. Sus planteamientos epistémicos, en efecto, entroncan lejanamente con la orientación de la teoría general de sistemas desarrollada Ludwig von Bertalanffy y Erwin Laszlo. Postula tanto la extrapolación al campo de las ciencias sociales del controversial concepto de «entropía», proveniente de las ciencias naturales –en especial para la explicación del sistema del poder y del «caudillo»– como la llamada «biperspectibilidad», que le permite adoptar como «sistemáticamente complementarias» perspectivas excluyentes que serían de suyo contradictorias consideradas «absolutamente».

Es obvio que como planteamiento epistemológico esta posición teórica encuentra múltiples dificultades y limitaciones. Aún en el contexto de las ciencias físicas y fisicoquímicas de donde proviene el concepto de la entropía, su significado no es unívoco ni ha sido históricamente fijado de una manera definitiva, de modo que sea practicable su cómodo traslado a otros campos del saber como ahora se estila y Ceresole pretende.

Fue en efecto el matemático J.B. Fourier (1758-1830) quien primero observó que el calor siempre se propaga según una dirección preponderante. Esto es, del cuerpo que posee una temperatura más alta a aquel que la tiene más baja y tiende, por consiguiente, al equilibrio, todo lo cual al tiempo de su formulación como hipótesis parecía contradecir la mecánica clásica, que excluye tanto la existencia de direcciones privilegiadas como la tendencia al equilibrio y a la irreversibilidad. En 1845 J.P. Joule demostró que la energía mecánica puede transformarse íntegramente en calor, que es el primer principio de la termodinámica. En su primera formulación, que se encuentra tanto en los trabajos de N.L. Sadi Carnot (1792-1832) como en los aportes posteriores de R.J.E. Clausius (1822-1888), enunció el principio de que nunca se puede transformar íntegramente una determinada cantidad de energía térmica en energía mecánica, sino que una parte de ella se transfiere necesariamente al exterior, con lo que quedó fijado es el segundo principio de la termodinámica. Es este el fundamento teórico del problema de la energía: en cualquier transformación en que esté implicado el calor, se pierde una parte de la energía que incrementa el desorden del universo y comporta una tendencia general hacia el equilibrio final irreversible.  Fue Lord Kelvin (1824-1907), sin embargo, quien elaboró la primera síntesis teórica de la termodinámica e introdujo el concepto de entropía. La entropía se vincula a la aptitud de un sistema de convertir calor en trabajo. Es la magnitud que expresa el desorden que en un sistema cerrado crece con cada transformación, de modo irreversible. Pero también a la entropía se alude como medida del «desorden molecular», en la orientación que se corresponde con los trabajos de Maxwell y Bolzmann. Se trata de la llamada «entropía pasiva», cuyo desarrollo, a la larga, se tradujo en la ruptura con la mecánica clásica que terminó por ser superada gracias a Einstein. A partir de estas conceptualizaciones, y en especial gracias al desarrollo de las ideas de Bolzmann, se platea la comprensión de los procesos naturales como procesos irreversibles en el tiempo y la llamada «teoría del caos», derivada así mismo de la segunda ley de la termodinámica, en sus distintas vertientes, desde Verhulst y sus iteraciones de ecuaciones de crecimiento no lineales hasta la geometría de fractales Mandelbroot y las aportaciones de Lorentz, Peano, Cantor y Prigogine.

Ante esta ambigüedad de sentidos de la «entropía» es difícil admitir como válido el fundamento epistémico último, extremadamente simplista, de Ceresole: la «entropía» del sistema de poder, sin más, como consecuencia ineludible de la división de poderes y, per contra, la necesidad de su concentración en «El caudillo», así como el papel de la acción y el pensamiento políticos posdemocráticos «como una matriz de producción de poder, en la cual cada política...pueda ser comprendida como un input de un sistema capaz de producir un output llamado poder...». Su referencia a la «entropía» no pasa, por consiguiente, de ser una mera metáfora de la cual no parece posible extraer consecuencias para la comprensión del fenómeno político del poder. Se trata de una de esas categorías que carecen de toda fuerza teórica y que se asimilan por eso a los mitos, dotados únicamente de una fuerza pragmática aparente.

Tampoco es admisible su particular interpretación de nuestra historia y menos aún la conclusión acerca de que en la democracia inorgánica del siglo XIX iberoamericano caracterizada por el caudillismo como forma específica de liderazgo político, el cual –según Ceresole– «era un sistema político legítimo y en la mayoría de los casos justo», deba ser tomada como base de nuestro desarrollo político inmediato. Esto, simplemente, es la negación de la civilización y el regreso a la barbarie, como sostuvo en su tiempo Rómulo Gallegos.

Despojada de tales adornos teoréticos, la tesis de Ceresole muestra descarnadamente su similitud con el trasfondo ideológico de las tiranías de la modernidad, que para desgracia de la humanidad llenaron la escena de la primera mitad del siglo pasado. Tiranías estas, es preciso recordarlo, que fueron derrotadas militarmente y con ello destruido el mito de su eficacia y desmentida su alegada predestinación histórica definitivamente reivindicadora de los pueblos, que eran las razones últimas de la concentración del poder en el «caudillo» político carismático y su principal justificación. En todas ellas, la figura preponderante de «El Caudillo», «Il Duce», «Der Führer»; la concentración de poder, la relación directa entre «El Caudillo» y el pueblo y el cesarismo plebiscitario, sin que existan ni sea permitidas instituciones ni estructuras sociales de mediación, juegan un papel preponderante. La «matriz de producción de poder que genera poder», de la que habla Ceresole, no es más que la acción del tirano y su élite en uso del instrumental técnico de la tiranía que desarrolló Maquiavelo en el célebre «De Principatibus»[13].

4. Maquiavelo dijo haber temido que por escribir acerca de lo que otros ya habían escrito, pudiera ser tenido por presuntuoso, máxime por haberse apartado de los métodos de los otros al tratar de las cosas por las cuales los hombres –y especialmente los príncipes– son alabados o vituperados. «Mas por ser mi intención escribir cosas útiles para quien las entiende –dijo–, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que jamás se han visto ni conocido en la realidad; porque es tanta la distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que hace por lo que debería hacer conoce más pronto su ruina que su preservación; porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, inevitablemente se arruina entre tantos que no lo son. De aquí que sea indispensable que un príncipe si quiere mantenerse, aprenda a poder no ser bueno y a usarlo o no según la necesidad»[14]. Es la moral de Maquiavelo, el desdén por la ilusión y la mentira y la pretensión de ver únicamente, en cada cosa, la verità effettuale della cosa.

Al poner de manifiesto la necesidad que agobia al príncipe de apreciar y vivir la verità effettuale della cosa –que es uno de los conceptos más importantes de su pensamiento político– para mantenerse en el poder, Maquiavelo contribuyó a dar una respuesta apropiada a la enigmática cuestión de por qué el sentido real de la historia suele permanecer oculto y los acontecimientos son en apariencia engañosos. Así lo puso de manifiesto Raymond Aron en «Le machiavélisme de Machiavel»[15].

Del pensamiento antiguo derivó Maquiavelo, en primer lugar, el principio de corrupción, que consideraba el complemento indispensable del principio de la perennidad. La naturaleza eterna en su esencia está en permanente devenir. Ninguna ciudad ni ninguna constitución podrá durar eternamente. El mantenimiento del poder no es solamente el fin inmanente de la política. El fin evidente del Príncipe es también la lucha contra la esencial inestabilidad de todas las cosas mundanas. Entre los principios de corrupción y perennidad se interpone otra idea constitutiva del maquiavelismo: la idea de los ciclos. El devenir de los fenómenos naturales como el de las constituciones políticas ofrece la imagen de los ciclos: juventud, madurez y muerte, por una parte, e inexorablemente, la sucesión de los regímenes políticos clásicos: monarquía, aristocracia y democracia en fatal sucesión, idea que Maquiavelo deriva así mismo del pensamiento antiguo, de Platón y de Aristóteles. Y puesto que todas las cosas se corrompen, la sucesión vital no es más que el orden según el cual los seres tienden hacia la muerte. Interviene en ello sobre todo el principio de la mezcla del bien y del mal. Cada realidad, cada realidad humana, está hecha de una mezcla variable de bien y de mal. Si ella permanece o perdura, necesariamente el mal que contiene se desarrolla y entraña su corrupción. El mal de la democracia es la licencia y la anarquía, que agravándose, provocarán el retorno a la monarquía o la tiranía, que a su vez, por el mismo proceso, alumbrará a la aristocracia, y así indefinidamente.

La idea del ciclo político, como es fácil advertirlo, corresponde tanto a la ausencia de fines o metas y a la negación del progreso, como a la imposibilidad de la estabilidad, la eterna corruptibilidad y la composición impura de las realidades. Conceptos básicos del ideario maquiavélico.

Como luego explicaría Hobbes, y lo hemos destacado antes, el principio que está en la raíz del maquiavelismo es la maldad del hombre, dispuesto a hacer uso de su perversidad cada vez que tenga ocasión para ello. Jamás los hombres hacen el bien más que por necesidad. El hombre es, por lo demás, un ser eternamente insatisfecho. Nada puede satisfacer los deseos insaciables del hombre, de donde en el corazón humano hay un perpetuo descontento. La maldad del hombre aparece de tal modo como más próxima a la amoralidad natural que a la indignidad moral. El Estado, instrumento de la violencia legítima, supone por definición que los hombres no actúan moralmente por moralidad, pero ceden siempre a la violencia o a la amenaza de la violencia. La virtud de los gobernados se define ante todo por el compromiso con el bien común, el respeto de las leyes y el sentido del interés público. La virtud de los gobernantes, en cambio, se define como la voluntad de poder esclarecida por la comprensión lúcida de los medios orientados a sus fines.

Por ese camino se llega con facilidad a la tesis totalitaria del líder único y del partido único, desprovisto de ideología, como medio necesario para que el poder permanezca «concentrado, unificado y centralizado» y pueda evitarse su «dispersión, licuación y anulación». Se trata de garantizar la unidad de la mística trinidad «Caudillo, Ejercito y Pueblo» que postula Ceresole. Del partido cívico-militar como medio necesario para poner en funcionamiento la democracia plebiscitaria de la pretendida unanimidad y de ninguna forma de la política concebida como expresión de la diversidad.

La negativa a reconocerse en el otro explica,  a su vez, el fundamento de la tesis autoritaria y maquiavélica de Schmitt acerca de la esencia de lo político, de donde surge la fundamental categoría de «enemigo». Explicó este, en efecto, en su obra «El concepto de lo político»[16], que sólo mediante el descubrimiento y la fijación de las categorías específicamente políticas le parecía posible llegar a una definición conceptual de «lo político». Pensaba Schmitt que como quiera que «lo político» tiene sus propios criterios que actúan de manera peculiar frente a diversas áreas concretas, relativamente independientes, del pensamiento y de la acción humana, en especial del sector moral, estético, económico, «lo político» debe consistir en una distinción de fondo a la cual pueda ser remitido todo el actuar político en sentido específico. El problema es entonces –dijo Schmitt– si existe como simple criterio de «lo político», y donde reside, una distinción específica autónoma y válida de por sí.

Fue así como concluyó en que la específica distinción política a la cual es posible referir las acciones y los motivos políticos es a la distinción de amigo (Freund) y enemigo (Feind)[17].

El significado de la distinción de amigo y enemigo es el indicar el extremo grado de intensidad de una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación. El enemigo –dijo así mismo Schmitt– es simplemente el otro, el extranjero (der Fremde) y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido en particular intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero «descomprometido» y por eso «imparcial».

«La posibilidad de un conocimiento y de una comprensión correcta, y por ello también la capacidad de intervenir y decidir –dijo Schmitt–, es aquí dada sólo por la participación y por la presencia existencial. Sólo quien toma parte de él directamente puede poner término al caso conflictivo extremo; en particular, sólo él puede decidir si la alteridad del extranjero en el conflicto concretamente existente significa la negación del modo propio de existir y si es por ello necesario defenderse y combatir para preservar el propio, peculiar, modo de vida».

Para ser comprendidos, los conceptos de «amigo» y «enemigo» deben ser tomados en su significado concreto, existencial, y no como metáforas y símbolos. Enemigo –dijo Schmitt– no es el competidor o el adversario en general. Enemigo no es siquiera el adversario privado que nos odia debido a sentimientos de antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres que combate, al menos virtualmente, o sea, sobre una posibilidad real, y que se contrapone a otro agrupamiento humano del mismo género, aún dentro del mismo Estado, si bien el conflicto extremo puede resultar relativizado por la existencia misma del Estado.  Todos los conceptos, las expresiones y los términos políticos poseen entonces un sentido polémico, tienen presente una conflictualidad concreta, están ligados a una situación concreta y específica, cuya consecuencia extrema es el agrupamiento en la polaridad amigo-enemigo (que se manifiesta en la guerra y en la revolución) y devienen abstracciones vacías y desfallecientes si esta situación deja de existir. Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su significado real por el hecho de que se refieren de modo específico a la posibilidad real de la eliminación física.

Es este conflicto extremo la esencial justificación de las razones de Maquiavelo para haber dicho, cuando aludió a la conservación de los principatibus mixtis: «Que se ha de notar que a los hombres se les debe acariciar o extinguir, por que se vengan de las ofensas ligeras, más de las graves no pueden; así que la ofensa que se hace al hombre debe ser tal que no se tema la venganza»[18].

5. Se ha sido dicho que fue Hobbes, sin embargo, el responsable de haber proporcionado al autoritarismo una doctrina política racional y de haber elaborado un orden de ideas coherente capaz de justificar la omnímoda potestad del Estado. Por esta razón, al menos, se le atribuye la paternidad intelectual de las tiranías de la modernidad.

En efecto, ha sido repetido hasta la saciedad que el planteamiento inicial de la concepción política hobbesiana se encuentra en sus consideraciones en torno a la historicidad del estado de naturaleza, principio básico de su teoría política. No se puede negar –dijo Hobbes– que el estado natural de los hombres antes de la formación de la sociedad fuera la fuerza: y no cualquier fuerza, sino, precisamente, la de «todos contra todos». A la inclinación natural de los hombres por dañarse unos a otros, que procede de sus pasiones y en particular de su vana estimación[19] o vanagloria, se añade el derecho de todos a todo, por el cual uno invade con todo derecho, y el otro con todo derecho resiste, de donde se originan perpetuas sospechas y celos de todos contra todos.

«Fácilmente se deduce –dijo también Hobbes[20]– lo poco idónea que es la guerra perpetua para la conservación tanto del género humano como de cada hombre. Ahora bien, es perpetuo por su misma naturaleza lo que, por la igualdad de los combatientes, no puede terminar con ninguna victoria; ya que a los vencedores acecha siempre el peligro, de tal forma que habría que tener por milagro el que alguno, por muy fuerte que fuera, muriera en avanzada vejez. En el presente siglo tenemos un ejemplo de lo que digo en los americanos: en tiempos antiguos, gentes de otras naciones, que ahora son civilizadas y florecientes, fueron escasas, feroces, de vida corta, pobres, mal parecidas, privadas de todo aquello que fuera solaz y ornato de la vida y que suele ser el fruto de la paz y de la sociedad. Y todo el que pensase que habría de permanecer en aquel estado en el que todo es lícito para todos, se contradice a sí mismo. Ya que todo hombre, por necesidad natural, tiende a lo que es bueno para él, y no hay nadie que considere que esta guerra de todos contra todos, que es inherente a la naturaleza de aquel estado, sea bueno para sí. Por eso sucede, por el miedo recíproco, que consideremos que hay que salir de semejante estado y conseguir aliados para que, si es que ha de haber guerra, que no sea de todos contra todos ni sin ayuda».

Tanto en De Cive como en Leviatán[21], Hobbes concluye en que la autoridad soberana es necesaria si se quiere asegurar el abandono del violento y desordenado estado de naturaleza. A cambio de obligación y obediencia el individuo obtiene del Estado seguridad y certidumbre. De ahí que la mejor forma de gobierno sea el absolutismo monárquico.

Por tal razón la tradición científica atribuye al individualismo hobbesiano haber eliminado cualquier esfera de intermediación entre el individuo y el Estado. Para Hobbes los elementos esenciales de la sociedad son, precisamente, sólo dos: el individuo y el Estado. Lo que equivale a afirmar que Hobbes no reconoce función alguna en la vida social y política más que a estos: individuo y Estado. Conforme al pensamiento de hobbesiano quedarían de tal modo en la sombra todos los fenómenos de la sociedad que no sean expresión de la vinculación directa de los individuos con el Estado. Bobbio[22] ha puesto de relieve, sin embargo, que si bien a Hobbes puede considerársele como el fundador de la estirpe de teóricos de la política para quienes el Estado es el producto de un pacto recíproco establecido entre individuos uti singuli, en el que los dos sujetos principales del universo político son, por una parte, los individuos, y por la otra el soberano; Hobbes, sin embargo, a diferencia de Rousseau, en lo que Bobbio considera un rasgo de realismo político, no condena las sociedades parciales[23].

«Esta presencia –dice Bobbio– constituye una prueba más en el supuesto de que aún sea necesaria, de la diferencia que existe entre el Estado hobbesiano como Estado autoritario, y los modernos estados totalitarios. A partir de ahí, sin embargo, no se debe confundir al Estado hobbesiano con el Estado liberal, en que la esfera privada queda garantizada jurídicamente sobre la base del reconocimiento del derecho a la libertad: el Estado liberal es un estado de derecho mientras que el Estado hobbesiano no lo es. Y no lo es, porque la libertad en el Estado hobbesiano es una libertad de hecho; la libertad de asociarse y reunirse no es un derecho reconocido por el Estado, como ocurre en las constituciones liberales, sino que es el efecto de una autorización discrecional del soberano».

En el Capítulo XXIX de Leviatán se refiere Hobbes a las cosas que debilitan o tienden a la disolución del Estado. Si bien nada de lo que hacen los mortales puede ser inmortal, si los hombres hicieran uso de esa razón que pretenden poseer, sus Estados podrían estar a salvo, por lo menos, de perecer por causa de enfermedades internas. Cuando los Estados se disuelven, no por violencia externa, sino por desórdenes internos, la falta no está en los hombres en cuanto que éstos son su materia, sino en cuanto que son los hacedores y organizadores de ellos.

A partir de esta consideración Hobbes se propone tratar, en primer lugar, «las enfermedades que surgen de una institución imperfecta y que se asemejan a las enfermedades de un cuerpo natural que proceden de una procreación defectuosa».

Una de las cuales –dice– es que un hombre, para obtener un reino, se contenta a veces con menos poder del que necesariamente se requiere para la paz y la defensa del Estado. La falta de poder absoluto lleva el poder a la ruina. Como consecuencia de esta insuficiencia, ocurre que cuando ese poder del que no había hecho uso es ejercido a fin de procurar la seguridad del pueblo, su ejercicio tiene entonces la apariencia de un acto injusto, lo cual dispone a muchos hombres a rebelarse cuando la ocasión se presente. Esto, dice Hobbes, no es algo que sucede únicamente en las monarquías. Pues aunque el antiguo Estado Romano se daba a sí mismo el nombre de Senado y Pueblo de Roma, ni el Senado ni el pueblo pretendían poseer el poder absoluto, lo cual fue causa, en primer lugar, de las sediciones de Tiberio Graco, Lucio Saturnino y otros. Daños y amenazas así afectan a todos los Estados que han limitado su poder, por pequeña que haya sido la limitación.

Otras enfermedades del Estado, en cambio, proceden del veneno de las doctrinas sediciosas, una de las cuales es ésta: que cada individuo particular es juez de las buenas y de las malas acciones. «Esto es verdad en la condición de mera naturaleza donde no hay leyes civiles, y también bajo un gobierno civil, en aquellos casos que no han sido previstos por la ley». Fuera de estos dos casos es evidente que –dijo Hobbes–, es la ley civil la que establece la norma de lo que es una acción buena y una acción mala, y es el juez, el cual siempre representa al Estado, el que puede legislar. En otro caso, cuando los súbditos pueden debatir y disputar acerca de los mandatos del Estado para decidir si obedecerlos o no, el Estado se desequilibra y debilita.

Otra doctrina que repugna a la sociedad civil –dijo también Hobbes– es aquella de que todo lo que un hombre hace en contra de lo que le dicta su propia conciencia es pecado, la cual se basa en la presunción de hacerse uno mismo juez de lo bueno y de lo malo. Es la negación hobbesiana de la libertad de conciencia. Aunque quien no está sujeto a la ley civil peca en todo aquello que hace en contra de su propia conciencia, ya que no tiene más norma por la que guiarse que la que le proporciona su propia razón, no es este el caso cuando un hombre vive dentro de un Estado, pues la ley es entonces la conciencia pública, por la que él se ha propuesto guiarse. De no ser así el Estado se disolverá necesariamente en una diversidad de conciencias privadas.

También repugna a la naturaleza de un Estado que quien ostente el poder soberano esté sujeto a las leyes civiles. Es la tesis del princeps legibus solutus como condición de la soberanía. Todos los soberanos están sujetos a las leyes de la naturaleza, pues dichas leyes son divinas y no pueden ser derogadas. «Pero el soberano no está sujeto a las leyes que él mismo, es decir, el Estado hace». Estar sujeto a las leyes significa ser un súbdito del Estado, esto es, del representante del poder soberano, que es él mismo, lo cual no es sujeción a las leyes, sino liberación de ellas. Obrar de otro modo significaría instituir un poder capaz de castigarlo, lo cual equivale a crear un nuevo soberano, teniendo esto como consecuencia la confusión y disolución del Estado.

Otra doctrina que tiende a la disolución del Estado es que cada individuo particular tiene absoluta propiedad de sus bienes, hasta el punto de excluir el derecho del soberano. Todo hombre –dijo Hobbes–, efectivamente, tiene una propiedad que excluye el derecho de todos los demás súbditos. «Mas si disfruta de esa propiedad ello es gracia al poder soberano sin cuya protección cualquier otro hombre tendría derecho a poseer la misma cosa. Pero si también se excluye el derecho del soberano, entonces no puede éste desempeñar la función que le han asignado, a saber, defender a los súbditos, con lo cual el Estado desaparece».

Destacó especialmente Hobbes que hay una doctrina «que va clara y directamente contra la esencia del Estado, y es ésta: que el poder soberano puede ser dividido». ¿Qué otra cosa puede ser dividir el poder del un Estado –se pregunta Hobbes– sino disolverlo? Los poderes que están divididos, explicó, se destruyen mutuamente.

Es por estas razones por las que puede afirmarse, sin lugar a ningún género de dudas, que la tesis de Ceresole, de acuerdo a la cual el poder debe ser absoluto y permanecer concentrado y que afirma que la distribución del poder conduce inexorablemente su «disolución» o «licuación», tiene como antecedente inmediato y directo el concepto hobbesiano del poder absoluto, fundamento teórico de las tiranías de todo género. Ese mismo espíritu es que se manifiesta en la concentración del poder en el Presidente de la República y en la hegemonía de hecho que el poder ejecutivo ejerce sobre los demás poderes del Estado en la Constitución de 1999.

6. Cuando Ceresole se refiere a la «orden o mandato» popular, a la existencia de ese líder militar providencial trasmutado en «caudillo» y a «la presencia de un grupo de importante de apóstoles que intermedian con generosidad y grandeza entre el caudillo y la masa», en realidad alude a la creación de una nueva élite.

Dijo Aron en su antes citada obra que en la historia del maquiavelismo moderno Vilfredo Pareto ocupa un lugar de excepción. Aron lo consideraba, sin embargo, intérprete y representante más de una manera de pensar que de una doctrina. Según Pareto[24], los hombres ocultan sus verdaderas intenciones las cuales, a veces, no son siquiera conocidas enteramente por ellos mismos y son reprimidas por diversos medios, «residuos», entre los cuales destacan las ideologías encubridoras, la afirmación de la autoridad y el apoyo en las tradiciones. Por consiguiente, explica Pareto, mucho de lo que se considera como saber no es más que una «derivación» de ocultas intenciones. Por ello para una descripción científica de la sociedad y específicamente de la acción social es necesario sobrepasar las capas encubridoras y descubrir el auténtico motivo de los actos humanos muchas veces de carácter irracional o ilógico. La disolución de las «derivaciones» permite examinar los «residuos» últimos de las actuaciones humanas que son un conjunto de instintos, unos de carácter natural y otros de naturaleza social. El hombre da satisfacción a sus instintos y es determinados por residuos mientras cree seguir las derivaciones.

Toda sociedad se divide según Pareto en una élite poco numerosa y masas sumisas. La élite es definida de manera estrictamente positiva, como una categoría de individuos reconocible por el hecho de haber tenido éxito, que están a la cabeza de la especialidad. Tenemos pues, dijo Pareto, dos estratos de la población: el estrato inferior, la clase no selecta, de la que por ahora no indagamos que acción puede ejercer en el gobierno y el estrato superior, la clase selecta, dividida a su vez en dos partes: la clase selecta del gobierno y la clase selecta de no gobierno.

La élite gubernamental es un grupo determinado o marcado desde el exterior, constituido por aquellos que ejercen una influencia en el gobierno. Esta distinción paretiana entre la élite y la masa refuerza y da forma a las antiguas ideas ya presentes en Maquiavelo que lo llevaron a distinguir sustancialmente entre el principe y el pueblo. Al acentuarse la distinción entre la masa y la élite, la técnica de gobernar termina por participar de las técnicas de la guerra: el mantenimiento del poder sobre las masas se hace comparable al mantenimiento del poder sobre los pueblos conquistados que se ejerce mediante el uso de la fuerza. Gobernantes y gobernados son una frente a la otra como dos naciones extranjeras. No hay más que un pequeño numero de individuos que mandan y se benefician del mando. Los sentimientos de la masa dan a la acción la energía necesaria mientras que el saber de las élites le proporcionan la dirección correcta.

Toda vez que, según hemos visto, resulta posible dividir la sociedad en dos estratos, es decir, estrato superior, en el que suelen estar los gobernantes, y otros inferior en que están los gobernados, Pareto enseña también que hay necesidad de considerar como se mezclan los diversos grupos de la población.

Quien pasa de un grupo a otro –dice Pareto– lleva a éste generalmente ciertas inclinaciones, ciertos sentimientos, ciertas aptitudes que ha adquirido en el grupo del cual procede. A este fenómeno, cuando se consideran sólo dos grupos, clase selecta y no selecta, da el nombre de circulation des élites. Es diversa, por otra parte, la repartición de los «residuos» en los distintos grupos sociales, y especialmente, en la clase superior y en la inferior. En el estrato superior de la sociedad, en la élite, están nominalmente ciertos agregados, en ocasiones no bien definidos y que se dicen «aristocracias». Hay casos en que la mayoría de los que pertenecen a tales aristocracias tienen los caracteres precisos para permanecer en ellas y otros en los que un número notable de sus componentes carece de tales caracteres. Las aristocracias no duran, al cabo de cierto tiempo desaparecen. «La historia es un cementerio de aristocracias». Y no es por el número que las aristocracias decaen, sino también por la calidad, en el sentido de que en ellas disminuye la energía y se modifican las proporciones de los «residuos» que le ayudaron a adueñarse del poder y a conservarlo. Así la clase gobernante es restaurada no sólo en número, sino, y esto es lo importante, en calidad por las familias que vienen de las clases inferiores, que le aportan la energía y la clase de «residuos» necesarios para mantenerse en el poder. Es causa poderosa de turbación del equilibrio la acumulación de elementos superiores en las clases inferiores, y, viceversa, de elementos inferiores en las clases superiores.      

«Las revoluciones se producen –explica Pareto– porque, bien por el entorpecimiento de la circulación de la clase selecta, bien por otra causa, se acumulan en los estratos superiores elementos decadentes que ya no tienen los «residuos» capaces de mantenerlos en el poder y evitan el uso de la fuerza, mientras que crecen en los estratos inferiores los elementos de calidad superior que poseen los «residuos» capaces de ejercer el gobierno y que están dispuestos a utilizar la fuerza».

El problema de si se debe o no, y de si es beneficioso o no usar la fuerza en la sociedad –dijo Pareto–, no tiene sentido, puesto que la fuerza de hecho se usa tanto por parte de quien quiere conservar ciertas uniformidades como por parte de quien quiere transgredirlas, y la violencia de estos se opone y contrasta con la violencia de los otros. De hecho, quien es favorable a la clase gobernante, si dice que reprueba el uso de la fuerza, en realidad reprueba el uso de la fuerza por parte de los disidentes que se quieren sustraer a las reglas de la uniformidad; si dice que aprueba el uso de la fuerza, en realidad aprueba el uso que hacen de ella las autoridades para obligar a los disidentes a la uniformidad. Por el contrario, quien sea favorable a la clase gobernada, si dice que reprueba el uso de la fuerza en la sociedad, en realidad reprueba el uso de la fuerza por parte de las autoridades sociales para obligar a los disidentes a la uniformidad; y si, por el contrario, alaba el uso de la fuerza, en realidad se refiere al uso de la fuerza por parte de aquellos que quieren sustraerse de ciertas uniformidades sociales.

La configuración de la vida social como una lucha entre quienes detentan en poder y los opositores es, como se advierte, típicamente paretiana y guarda estrecha correspondencia con la doctrina de Schmitt acerca de la esencia de lo político. Todos esos caracteres se advierten en la constitución de 1999, al establecer una hegemonía en cabeza del Presidente de la República. Examinaremos ahora algunas instituciones fundamentales para constatar esa consideración totalitaria del poder.

7. Aparte de las instituciones que ya han sido mencionadas, es preciso hacer referencia a la norma del artículo 5 de la Constitución, cuya vigencia se traduce en una modificación sustancial del régimen de democracia representativa. Durante la vigencia de la Constitución de 1961, la Constitución declaraba expresamente que la soberanía residía en el pueblo quien la ejercería, mediante el sufragio, por los órganos del poder público. El nuevo texto constitucional, instituye, como hemos dicho, la democracia participativa, cuando dispone que la soberanía reside intransferiblemente en el pueblo, quien la ejerce directamente en la forma prevista en la Constitución y en la ley, e indirectamente, mediante el sufragio, por los órganos que ejercen el Poder Público. Ya hemos señalado que las instituciones de la democracia participativa lejos de garantizar efectivamente los derechos del pueblo a la participación política directa, de alguna manera ha soslayado la mediación política de los partidos democráticos, en beneficio de la autocracia presidencial.

Debe mencionarse también la forma en que fueron designados para ocupar sus cargos los magistrados del Tribunal Supremo de Justicia, sin la efectiva intervención del Comité de Postulaciones, por un largo período de doce años. Estos magistrados, así elegidos, tienen a su cargo la dirección de la magistratura sin que exista participación corporativa de los jueces en la gestión de esa importante rama del Poder Público. Así mismo cabe destacar la peculiar naturaleza y preeminencia de la Sala Constitucional, inserta dentro del más alto tribunal judicial, pero cuyas finalidades políticas y constitucionales lo aproximan a un órgano permanente del poder constituyente.

En el mismo sentido llama la atención la garantía procesal otorgada por la Constitución en beneficio de los oficiales generales y almirantes de la Fuerza Armada Nacional, que no tiene ninguna otra justificación que no sea la de propiciar la naturaleza cívico militar del proyecto hegemónico del Presidente de la República.